Luces y sombras de los Derechos Humanos

La posición principal que ocupan los Derechos Humanos en nuestro sistema ético nos hace olvidar en ocasiones que estos son una invención relativamente reciente, y no exenta por otro lado de dificultades. La comprensión de su historia y de su consagración nos ayuda a comprender mejor la complejidad que guardan y los retos que suponen para nuestro presente y futuro. Por FERRAN BENITO

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La Liberté guidant le peuple (1830), de Eugène Delacroix /// Museo del Louvre, París

La Liberté guidant le peuple (1830), de Eugène Delacroix // Museo del Louvre, París

La célebre máxima kantiana que define la Ilustración como la salida del hombre de su minoría de edad espiritual constituye a un mismo tiempo una bella metáfora y un admirable propósito en una época en la que no faltaron propósitos admirables. Que el texto donde se formula tal aserto[1] fuera escrito en 1784, es decir, solo cinco años antes del comienzo de la Revolución Francesa y de la subsiguiente proclama de la Declaración del Hombre y del Ciudadano tiene desde luego poco de casualidad. No porque la influencia de Kant interviniera de algún modo en dicha revolución –de hecho, el conocimiento que en aquel tiempo pudiera tenerse en Francia del gran filósofo alemán y de su obra era prácticamente nulo–, sino porque Kant comprendió y supo desplegar mejor que nadie el complejo entramado intelectual e ideológico de una época que se denominó a sí misma Siglo de las Luces.

Al margen de la legítima pregunta acerca de lo que el trasfondo del gran proyecto ilustrado –fundado esencialmente sobre la idea de un progreso continuo de la humanidad hacia su perfeccionamiento– tuvo de ilusión o incluso de fantasía colectiva, lo cierto es que sus aportaciones relativas a la lucha contra la tiranía y a la reflexión sobre la condición humana son difícilmente desdeñables. Del mismo modo, tal legado no queda embrutecido tampoco por el triste giro que tomaron los acontecimientos posteriores a la Revolución, en los años del llamado Terror francés –jacobino primero, termidonario después–, periodo convulso y desordenado donde los haya, profuso en ejecuciones masivas y en masacres civiles. Sobra decir que tales hechos aportan poco o nada al debate ideológico sobre los valores de la Ilustración –la mayoría de los cuales aún sostenemos–, aunque tienen la peculiaridad de arrojar una luz muy característica sobre ellos y sugerir, curiosamente, una extraña simetría con el otro texto capital de los derechos del hombre.

Me refiero, por supuesto, a la Declaración Universal de los Derechos Humanos, aprobada por la ONU en París el año 1948 y que junto con los Pactos de Nueva York constituye el documento legal aún vigente. Tal declaración fue redactada, como es sabido, inmediatamente después –y como consecuencia directa– de la barbarie que supuso la Segunda Guerra Mundial y que tuvo su principal escenario en los campos de exterminio nazis. Se trata, pues, de un texto compuesto desde el desgaste y la aflicción, con una voluntad bien definida de establecer los mínimos de la dignidad humana para no caer nunca más –noble propósito, aunque no siempre cumplido– en los extremos del horror que el mundo había presenciado. Y he aquí la singular e inversa simetría, la ironía algo macabra del caso: nacida de un paisaje sombrío y desolador, la nueva declaración de los derechos humanos se aleja por su origen de su predecesora. Surgidas ambas, necesariamente, de una firme oposición al despotismo –despotismo monárquico, de raíz religiosa, en un caso; despotismo radical, pasado por el filtro de la sinrazón colectiva, en el otro–, entre ambas se impone una brecha: la que separa el optimismo original de la desconfianza contemporánea. Y no obstante, por una suerte de tendencia natural a la proporción, los extremos parecen suavizarse, inclinarse hacia un mismo centro: al optimismo desmedido de la Ilustración sigue, es cierto, el caos postrevolucionario, la miseria del Terror; pero del mismo modo, de los escombros del horror nazi surgen nuevamente, como nacidos de sus cenizas, los derechos humanos, y lo hacen con más fuerza que nunca –aunque no exentos de amenazas–. De alguna manera, la búsqueda de los derechos fundamentales esboza el perfil de una humanidad ocupada en el intento de guardar el frágil y precario equilibrio entre dos abismos opuestos.

¿Qué son los Derechos Humanos?

Hablar de derechos humanos es hablar, en el plano más esencial, de libertad y dignidad humanas. Todos los demás valores invocados en su defensa pueden reducirse en última instancia a estos dos: libertad para formar parte de la sociedad sin renunciar a los rasgos idiosincrásicos que me son propios, es decir, independientemente de mi raza, género e identidad sexual, religión, etc.; por otro lado, justicia, igualdad y condiciones materiales y sociales adecuadas para que pueda vivir una vida que sea digna de tal nombre.

Este es, pues, uno de los principales aspectos de los derechos humanos por lo que respecta a su contenido. Hasta qué punto es justificado que tales valores, y no otros, ocupen el lugar que ocupan en el sistema de los derechos es sin embargo una cuestión compleja e incluso problemática, y merece cuanto menos un examen detenido. Para ello, resulta especialmente útil hacer un ejercicio de abstracción, es decir, vaciar temporalmente estos derechos de contenido –ponerlo entre paréntesis, por así decir– y centrar la atención en cuál sea su naturaleza. Lo que se revela entonces es una concepción formal de los derechos que podría resumirse en un enunciado parecido a este: los derechos humanos son una cierta forma o un cierto mecanismo de legitimación de la autoridad. En otras palabras, lo que expresan es un código de valores –éticos y jurídicos– que trasciende las leyes particulares y cuya finalidad es regular la convivencia ciudadana a través de ciertos patrones de comportamiento impuestos al Estado, bien sea para fijar sus límites, o bien, en caso de violación de los derechos, justificando su intervención. Que tal código surja de un consenso colectivo basado en la idea de igualdad humana es significativo, como lo es asimismo su carácter trascendente. No es en vano que sean llamados también «derechos fundamentales» del hombre: su prioridad y preeminencia respecto a cualquier otro tipo de derecho no es solamente cronológica –por ser anterior a toda constitución particular–, sino también ontológica y legal: cualquier ley debe, para poder ser considerada justa, ser dictada en concordancia con ellos. De aquí su índole de instancia legitimadora.

Los derechos humanos son una cierta forma de legitimación de la autoridad. Lo que expresan es un código de valores –éticos y jurídicos– que trasciende las leyes particulares. Su prioridad y preeminencia respecto a cualquier otro tipo de derecho no es solamente cronológica, sino también ontológica y legal.

El carácter insoslayable e inviolable, casi sagrado, de los derechos humanos, es algo tan arraigado, tan marcado a fuego en nuestra consciencia ética y ciudadana, que a menudo olvidamos que durante incontables siglos y entre las civilizaciones más variadas, ningún legislador sintió la necesidad de establecer un sistema jurídico o moral análogo al nuestro –aun cuando sí pueden encontrarse, ya desde que el antiquísimo código de Hammurabi (1760 a.C.) estableciera la ley del Talión, numerosos intentos de instituir una proporcionalidad en la justicia–. Y si bien hablar en términos de ignorancia (como sugería la declaración francesa de 1789[2]) o de progreso humano puede resultar tentador, la prudencia y la experiencia nos recomiendan no hacerlo. Solamente observando los derechos humanos como término de un proceso que tiene su parte de necesidad pero también su parte de contingencia podremos apreciar cabalmente su grandeza y comprender al mismo tiempo la complejidad de sus desafíos presentes y futuros.

Derecho natural y contrato social

Probablemente, la mayor novedad de la Declaración de los Derechos del Hombre y del Ciudadano es la de ser el primer texto de estas características formulado con pretensión de universalidad. Tal pretensión estaba cimentada además en un presupuesto moral. Hasta aquel entonces, la ética había sido potestad exclusiva de la religión y la filosofía. Los mandatos de una y los argumentos de la otra podían conformar las leyes, pero era en un caso por autoridad, y en el otro por influencia indirecta: ninguna de ellas constituía un cuerpo jurídico como tal. Ahora, sin embargo, por primera vez era una asamblea popular, formada por miembros de todos los estratos sociales, la única encargada de establecer, previa discusión y consenso, una declaración de derechos, es decir, de principios regulativos, que no solamente habrían de intervenir en la promulgación de futuras leyes en Francia, sino que por su naturaleza debían ser además teóricamente extensibles a todas las naciones del mundo.

Este cambio habría sido difícilmente posible sin la extraordinaria difusión, por aquellos años, de dos conceptos cardinales, no necesariamente recientes por cierto, pero que encontraron sin embargo en la Ilustración el clima óptimo para su desarrollo: las nociones de derecho natural y de contractualismo.

Los derechos naturales son aquellos que, según la definición del intelectual revolucionario Thomas Paine[3], «pertenecen al hombre en virtud de su existencia», y que son por lo tanto previos a toda ley e inalienables por naturaleza. Implican, por supuesto, una visión acusadamente universalista del ser humano. Los orígenes de tal concepción, denominada iusnaturalista, se remontan como mínimo hasta Cicerón y la filosofía estoica, aunque es a través de Tomás de Aquino, no obstante, y especialmente a través del Renacimiento, con su reivindicación de la dignidad del Hombre tanto en su ser colectivo como en su subjetividad, que esta idea llega hasta la época moderna.

Los derechos naturales son aquellos que, según la definición de Thomas Paine, «pertenecen al hombre en virtud de su existencia», y que son por lo tanto previos a toda ley e inalienables por naturaleza.

Llama la atención el hecho de que, antes de que los norteamericanos y los franceses tomaran el relevo, los primeros proponentes del iusnaturalismo moderno vivieran al margen de las grandes potencias de su tiempo; aunque ello no debe extrañarnos si pensamos que es de hecho esta propia marginalidad la que facilitó probablemente la reflexión sobre el universalismo. En este sentido, es fundamental la aportación del holandés Hugo Grotius, quien teorizó, a principios del siglo XVII, sobre una forma de derecho aplicable a todo el género humano y evidente por sí mismo, es decir, no dependiente de la voluntad de Dios y existente incluso en el caso –por otro lado impensable por herético, según afirmaba– de que Dios no existiera. De este modo, ingresaba el derecho natural a un ámbito análogo al de las matemáticas, y lo hacía deducible por medio de la razón humana. Tales consideraciones fueron compartidas por sus principales seguidores, el alemán Samuel Pudendorf y el suizo Jean-Jacques Burlamaqui, que influenciaría notablemente a Rousseau, aunque como Grotius, dichos autores –Rousseau a parte– se preocuparon más por defender la existencia y el carácter racional de los derechos  naturales que por dotarlos de contenido.

Es a estas alturas cuando entra en juego el contractualismo. De algún modo, ya el obispo Juan de Salisbutry había establecido sus bases en el siglo XII, al preguntarse si un pueblo oprimido por su monarca tenía derecho a rebelarse, pregunta que respondía afirmativamente en lo que es una de las más célebres justificaciones del tiranicidio. Se empezaba a perfilar así, bajo la imagen del pueblo sometido, la noción del contrato social, es decir, de la sociedad como forma de contrato. Su primer representante será no obstante Thomas Hobbes, quien postuló lo que será el rasgo principal del contractualismo: la idea de un estado de naturaleza en el cual el hombre, no ligado aún por ningún vínculo social, contaría con una libertad potencialmente ilimitada; sin embargo, este habría renunciado a dicho estado natural en vista a la adquisición de ciertos beneficios de carácter social (o según Hobbes, por miedo ante la libertad de aquellos más fuertes que uno mismo) a través de un pacto social que implicaría la renuncia voluntaria a una parte de su libertad.

En el siglo XII, el obispo Juan de Salisbury se preguntaba si un pueblo oprimido por su monarca tenía derecho a rebelarse, a lo que respondía afirmativamente. Se empezaba a perfilar así, bajo la imagen del pueblo sometido, la noción de contrato social.

Tal era el argumento del que se sirvió Hobbes para justificar la monarquía y su poder absoluto. Con todo, al fundar su autoridad en la voluntad del pueblo, y no en la voluntad divina, abrió un camino que habrían de transitar sus sucesores. Así, si para Hobbes el ingreso en la sociedad implica la renuncia al derecho natural (que desde su punto de vista consiste en un estado de guerra donde rige la ley del más fuerte), para Locke y Rousseau, por el contrario, el respeto del derecho natural es justamente la base del pacto social. Respondiendo de este modo a la pregunta de Juan de Salisbury, Locke afirmaría que no es el pueblo rebelado contra el rey quien rompe el contrato, sino que el monarca, en la medida en que ha devenido opresor, lo ha transgredido primeramente y merece por tanto ser castigado. Con un planteamiento paralelo, aunque con diferencias remarcables, también Rousseau hará reposar en el pueblo la legitimidad absoluta del poder soberano.

Liberalismo y democracia

La vertiente democrática del contractualismo tiene dos consecuencias notorias: por un lado, la creciente consciencia, por parte de todos los sectores sociales, de la necesidad de abolir toda arbitrariedad en el poder, base del moderno estado de derecho. En segundo lugar, el nacimiento de una nueva tendencia filosófica y política: el liberalismo. Su premisa esencial es absolutamente innovadora, a pesar de su sencillez: todo hombre posee unas libertades básicas que deben ser respetadas, y el objetivo último de todo orden social es el de velar por ellas. En realidad, el planteamiento puede llevar a la confusión, porque asimila implícitamente libertad y derecho: libertad es libertad religiosa, libertad de expresión, pero también derecho a la propiedad o derecho de resistencia a la opresión. En este sentido, el Estado –privado de cualquier forma de arbitrariedad– no debe intervenir más que para asegurar el respeto de tales derechos, lo que equivale a sancionar aquellos comportamientos que los pudieran coartar. Paradójicamente –pero necesariamente también– la libertad solo puede imponerse restringiendo otras libertades, socialmente nocivas. De ahí la célebre máxima liberal –recogida también en el cuarto artículo de la declaración francesa– según la cual «mi libertad acaba donde comienza la libertad de los otros».

La premisa social del liberalismo es absolutamente innovadora a pesar de su sencillez: todo hombre posee unas libertades básicas que deben ser respetadas, y el objetivo último de todo orden social es el de velar por ellas.

Justamente será la confluencia del liberalismo y del protestantismo –este también determinante en la gestación de los derechos humanos por su medular oposición a la autoridad de la Iglesia– la que propiciará la extensión del ideal democráctico-liberal en Norteamérica. En el paso del constitucionalismo parlamentarista británico –conformado a través de cuatro documentos cardinales: la Carta Magna (1215), La Petición de derechos (1628), la ley del Habeas Corpus de 1628 y la Declaración de Derechos (1689)– a la democracia naturalizada y radicalmente igualitaria de los nuevos Estados Unidos, se van definiendo sin ninguna duda los contornos del liberalismo democrático. Por otro lado, la coyuntura económica forzó esta transformación, en la medida en que las importantes reformas estructurales que pretendían aplicarse en las colonias –y que habrían de desembocar en la independencia de las mismas– difícilmente habrían podido ser llevadas a cabo teniendo en cuenta únicamente los derechos de los ingleses nacidos libres. A los ideólogos americanos no se les pasó por alto este hecho, y no tardaron en empezar a introducir en sus discursos constantes referencias a Burlamaqui –el seguidor suizo de Grotius– y a otros autores afines. El derecho natural había llegado a América.

Independence Declaration (1795), John Trumbull /// Capitolio, Washington D.C.

Independence Declaration (1810), de John Trumbull // Capitolio de los Estados Unidos, Washington D.C.

Nacimiento de los derechos humanos

Que la Declaración de Independencia de Estados Unidos (1776) influyó fuertemente sobre la declaración francesa aprobada pocos años más tarde es algo tan evidente y conocido, que apenas vale la pena repetirlo. En el esbozo definitivo de la declaración que redactó Thomas Jefferson, las primeras líneas del documento proclamaban: «Sostenemos como evidentes estas verdades: que todos los hombres son creados iguales; que son dotados por su Creador de ciertos derechos inalienables; que entre estos están la vida, la libertad y la búsqueda de la felicidad». Era la primera vez que un texto constitucional incluía una afirmación de esta naturaleza. A partir de entonces, los acontecimientos se precipitarían. En el mismo año 1776, un filósofo y moralista galés simpatizante de la Revolución Americana, Richard Price, hizo explícita la apelación al universalismo en un panfleto que gozó de una enorme difusión y una mayor influencia[4]. En Francia, el marqués de Condorcet, uno de los intelectuales más influyentes de su tiempo, recogió la expresión «derechos humanos» y acometió por primera vez su definición, poniendo en el centro de la misma la seguridad de la persona, así como el derecho a la propiedad, a la imparcialidad de la justicia y a la participación en la elaboración de la ley[5]. Por lo demás, Condorcet, que formó parte de la Asamblea Nacional Francesa cuando la Revolución, fue autor de un borrador de la declaración de derechos del hombre, aunque este no sería el finalmente adoptado (el texto definitivo fue redactado colectivamente en una serie de sesiones extraordinarias de la Asamblea). Lo mismo puede decirse del marqués de La Fayette, quien redactó otro proyecto de derechos junto con el propio Thomas Jefferson, quien a la sazón se encontraba en París en calidad de embajador.

El marqués de Condorcet acometió por primera vez la definición de los Derechos Humanos, poniendo en su centro la seguridad personal, el derecho a la propiedad y el derecho a la imparcialidad de la justicia y a la participación en la elaboración de la ley.

Entonces vino el Terror, y después Napoleón, y con ellos comenzó la crisis de los derechos del hombre. Mientras Kant, en los últimos años de su vida, acababa de perfilar lo que se revelaría como el sistema filosófico y moral ilustrado por antonomasia, depurando hasta lo posible las teorías iusnaturalista y contractualista, y resolviendo las objeciones presentadas por algunos de sus principales detractores (entre los cuales Hume, Burke y Bentham fueron los más importantes)[6], el futuro emperador francés empezaba su fulgurante ascenso militar. Napoleón Bonaparte contribuyó decisivamente a la disolución del ideal racionalista de la Ilustración al demostrar que los susodichos derechos podían concebirse de forma separada unos de otros. Ciertas medidas por él tomadas y sin lugar a dudas innovadoras, como por ejemplo la instauración de la total libertad religiosa, contrastaban con las fuertes de las que eran objeto las libertades de expresión o de asociación. Nada de eso era por supuesto gratuito: la aparente contradicción se resolvía en una sutil teoría del poder cuyo fin último era diluir drásticamente los derechos políticos de los ciudadanos tras el embozo de una supuesta igualdad jurídica.

La puerta estaba abierta. El rechazo de los derechos humanos iría pronunciándose de un modo irrefrenable en las siguientes décadas. Tras la caída de Napoleón, surgieron pronto, en los países europeos que habían sido sometidos a su yugo, numerosos intelectuales que, incitados por el naciente fervor nacionalista y romántico, se opusieron al racionalismo ilustrado, con su énfasis en la persona individual y sus derechos inalienables, para sostener la teoría del Volkgeist o espíritu del pueblo. Según esta, el hombre particular carece de cualquier importancia fuera de la totalidad expresada por el Estado-Nación, y los derechos que pudieran corresponderle no le pertenecen en realidad de suyo, sino única y exclusivamente en cuanto que miembro de ese Estado. Desde luego, el planteamiento puede parecer banal, y en cierto sentido lo es, pero tiene no obstante la virtud de recuperar –algo que ya había hecho Burke, por otro lado– la reivindicación de la dimensión histórica y cultural del hombre, y contestar así la idea de una humanidad abstracta que había sido el punto de fuga del pensamiento ilustrado. En cualquier caso, el problema que plantea no es fácil de obviar, y como señala Georges Goriely, entre ambas concepciones del mundo se impone una elección: «¿hay que retener la idea de una naturaleza humana o rechazarla totalmente, no considerando el hombre más que en sus determinaciones biológicas, sociales, históricas particulares? »[7].

La crítica romántica a los derechos humanos tiene la virtud de recuperar la reivindicación de la dimensión histórica y cultural del hombre, y contestar así la idea de una humanidad abstracta propia del pensamiento ilustrado.

No es la única crítica. En 1843, el joven filósofo y economista alemán Karl Marx, condenaba, en Sobre la cuestión judía, el fundamento mismo de la Declaración los Derechos del Hombre y del Ciudadano, aseverando que tal declaración no pasaba de hablar del «hombre egoísta», olvidando su pertenencia a una comunidad. Según él, la construcción de una sociedad burguesa podía efectivamente brindar la emancipación política a través de la igualdad legal, pero la auténtica emancipación humana solo vendría con la destrucción de esta sociedad y la abolición de la propiedad privada. No hace falta decir que el peso de esta crítica en la historia había de ser extraordinario, en la medida en que la diferenciación entre libertad formal y libertad real se encontraría en el corazón de la supresión de los derechos constitucionales característico del totalitarismo comunista del siglo XX. En cualquier caso, dejando de lado el sesgo siniestro que adoptó la realización de tal proyecto, lo cierto es que la problemática de fondo no deja de atañernos: ¿hasta que punto –si es que es una cuestión de grado– son compatibles entre sí los derechos del hombre y la existencia de una fuerte desigualdad social y económica? De algún modo, radicales y exageradamente exaltadas, las dos grandes críticas decimonónicas a los derechos del hombre, bajo el acecho del fantasma de los futuros totalitarismos, supieron poner el dedo en una llaga que nadie esperaba encontrar allí.

Luces y sombras de los Derechos Humanos

En lo precedente he intentado mostrar el origen de los derechos humanos en cuanto que concepto, y de qué modo aquel contenido del que originalmente los hemos dotado –dignidad y libertad– tiene una base esencialmente histórica. Llegados a este punto, pues, retomo aquí la misma pregunta que planteábamos más arriba: ¿deben los derechos humanos ser entendidos de una vez por todas, como algo definitivo y dado? Me parece que la respuesta solo puede ser negativa. Para bien o para mal, no podemos ya permitirnos el lujo de invocar la mera luz de la razón y el derecho natural para justificar su inamovilidad. Por otro lado, es significativo en este sentido el hecho de que su propio contenido haya ido transformándose en función del momento histórico, a lo largo de lo que hoy se conoce como las tres generaciones de derechos humanos. Aunque ciertamente todas estas generaciones han apuntado más o menos en la misma dirección, y aunque la llegada de una nueva no ha anulado el valor de la anterior, es interesante observar que unos y otros derechos conllevan a menudo, como señala Guy Haarscher[8], una contradicción implícita. Así, mientras que la primera generación, la que recoge los derechos propiamente burgueses –es decir, aquellos incluidos en la declaración francesa– y pone como meta la abolición de toda forma de arbitrariedad en el poder (las llamadas freedoms from), exigiría al Estado su no-intervención en la vida privada de sus ciudadanos, la segunda generación en cambio, la promulgada por la ONU en la Declaración Universal y que reúne los derechos representativos del estado de bienestar (freedoms to, incluyendo el derecho a la sanidad, a la educación, etc.), requiere de él por el contrario una intervención fuerte e inexcusable por lo que a las políticas sociales se refiere. Determinar hasta qué punto debe el Estado intervenir o bien quedarse al margen del acontecer ciudadano, o en otros términos, dónde debe situarse la frontera entre lo público y lo privado, es un problema especialmente urgente y grave para las democracias actuales en vista del crecimiento incontrolado del neoliberalismo económico.

En relación con el dinamismo de los derechos, podemos aducir todavía una observación llamativa. Se trata del hecho, demasiado a menudo obviado, de que cuando la primera declaración de los derechos del hombre fue publicada, promulgando como hemos visto la igualdad natural de todos los hombres, no solo se daba en Francia –lo mismo que en todos los demás países– una discriminación real hacia grupos sociales minoritarios tales como protestantes o judíos –por no hablar de las mujeres, cuyos derechos tardarían más de un siglo y medio en ser reconocidos–, sino que de hecho aún existía la esclavitud. Fue precisamente la aparición de la declaración de derechos lo que obligó al pueblo francés a replantear, en pocos años y para guardar la coherencia del programa, tales realidades sociales. Como muestra Lynn Hunt en su sugestiva aproximación al tema[9], los derechos humanos, nacidos de una sensibilidad cambiante, toman por su carácter eminentemente abstracto el pulso de este cambio y fuerzan la constante reinterpretación, cada vez más radical, de sus propios presupuestos.

Determinar hasta qué punto debe el Estado intervenir o no en el acontecer ciudadano, es decir, dónde debe situarse la frontera entre lo público y lo privado, es un problema especialmente urgente para las democracias actuales en vista del crecimiento incontrolado del neoliberalismo económico.

De ahí surge aún otra implicación importante, a saber: que si bien los derechos humanos tienen una dimensión jurídica de incuestionable alcance (en la medida en que su utilidad se traduce en la posibilidad de aplicación en un marco legal concreto), su carácter no supone, como bien señala Ginés Navarro[10], «un problema jurídico sino filosófico», y es desde este punto de vista que deben ser interpretados si no queremos caer en la trampa de la fosilización positiva o pragmática. En otros términos, los derechos humanos deben poder ser revisados.

Muchas de las dificultades y de las contradicciones actuales deberán ser tratadas con toda seguridad en esta clave. Derecho a la muerte digna frente al derecho a la vida; derecho de la mujer a decidir frente al derecho del feto a vivir… Son algunas de las cuestiones que ya están sobre la mesa y que habrán de ser abordadas a lo largo de las próximas décadas. El avance de las nuevas tecnologías conlleva también reflexiones que obligarán a una relectura o a una extensión de los derechos humanos, planteando problemas tales como la redefinición del espacio de lo privado –derecho fundamental recogido ya en el siglo XVIII–, o bien la consideración de los límites éticos de la experimentación con seres humanos (incluso con uno mismo), de la clonación, y tantos otros. Todos estos son problemas filosóficos, no jurídicos, y referidos a una actualidad en continuo movimiento que ha de ser repensada.

No menos importante es la crítica antropológica. Una vez rechazado el ideal de unos derechos universales inamovibles, queda la pregunta sobre cómo reconciliar los derechos con la diversidad humana. Señalaba Claude Lévi-Strauss que las grandes declaraciones de derechos tienen «esta fuerza y esta debilidad de enunciar un ideal que olvida demasiado a menudo el hecho de que el hombre no realiza su naturaleza en una humanidad abstracta, sino dentro de culturas tradicionales»[11]. Miguel Osset también afirma que «su universalidad, su interculturalidad y su atemporalidad son discutibles» y «no están garantizadas», añadiendo que acaso «su revisión permanente sea la mejor garantía de su continuidad»[12]. La tarea es ardua pero imprescindible. Si aceptamos que el contenido de los derechos es adecuado y pertinente, para lo cual tenemos razones fuertes, habrá que encontrar nuevas maneras de justificarlos, sin caer ya otra vez en la prepotencia eurocéntrica y estableciendo el diálogo y el respeto como pilares mismos de los derechos y como garantes de su funcionalidad.

Nacidos de una sensibilidad cambiante, los derechos humanos toman por su carácter eminentemente abstracto el pulso de este cambio y fuerzan la constante reinterpretación, cada vez más radical, de sus propios presupuestos.

Por último, existe un peligro que no debe ser desdeñado. De él nos advierten Raymond Aron y Guy Haarscher, entre otros. Se trata del riesgo de llevar los derechos fundamentales hacia el terreno de lo excesivamente abstracto, como sucede a menudo con los llamados “derechos de tercera generación”. Aceptando por supuesto que el ámbito de los derechos humanos es el de los principios, y que en este sentido juegan un papel capital por cuanto ponen la medida de lo que debe ser anhelado, es decir, por cuanto señalan aquello por lo que hay que luchar, también han de tener, no obstante, a fin de asegurar su efectividad, una sujeción firme al plano de lo jurídico. En palabras de Aron, es «abusar de falsas analogías el presentar todas las aspiraciones de los hombres en el lenguaje de los derechos o de las libertades»[13]. Haarscher[14] señala, por su parte, que para ser funcionales, los derechos humanos requieren la existencia de un sujeto que pueda valerse de ellos, de otro contra el cual puedan esgrimirse en caso de violación, y de una institución jurídica reguladora. Ahora bien, así como los derechos clásicos cumplían tales requisitos, la nueva generación difícilmente encaja en el esquema. La libertad de expresión o el derecho a la asistencia sanitaria son realidades cuyo cumplimiento un pueblo puede exigir a su gobierno con efectos inmediatos –salvando, claro está, los obstáculos económicos–; no sucede lo mismo, sin embargo, con por ejemplo el derecho a un medio ambiente sano. De hecho, no queda muy claro quien pueda ser el titular del derecho: ¿Un pueblo concreto? ¿El individuo? ¿La humanidad? Es cierto que este derecho en cuestión puede ser apelado en casos concretos, pero en todo caso su total observancia parece estar en contradicción, al menos por el momento, con la posibilidad de un desarrollo pleno de los pueblos, que es también un derecho fundamental. Problemas similares presentan otros derechos tales como el derecho a la paz –que sería más bien consecuencia del cumplimiento del resto de derechos– o incluso el derecho a la vivienda –que solo sería operable si los Estados llevaran a cabo un repartimiento drástico de las mismas asegurando un techo a todos sus ciudadanos–. Cargados de buenos propósitos, pero situados a menudo en el limbo del ideal utópico, el peligro de tales derechos es que, ajenos a un marco legal y brindando a políticos y tecnócratas la excusa de su carácter inalcanzable, no solo quedan ellos mismos desprovistos de un contenido efectivo, sino que pueden llegar a desvirtuar los otros[15].

¿Significa esto que debemos renunciar a tales derechos? Por supuesto que no. Aunque deberemos aún encontrar la fórmula que nos permita salvar este escollo, es decir, concretar dichos propósito éticos de tal modo que se ajusten a las limitaciones y necesidades de nuestro tiempo. No debemos olvidar, en cualquier caso, que la aparición de cada nuevo derecho ha empujado siempre la radical transformación de la sensibilidad de su tiempo; en este sentido el nuestro no es una excepción, y los nuevos derechos son eco de las preocupaciones éticas que nos incumben. Es muy posible, pues, que el derecho enunciado hoy sea el germen del cambio de mañana. Todo, sin embargo, parece prevenirnos contra el estatismo. No es posible esperar pasivamente este cambio en la sensibilidad, porque con él nacerán nuevos problemas ineludibles, y después de ellos otros, en la medida en que la revolución de los derechos fundamentales es, como dice Hunt, perpetua. Solo asumiendo los nuevos retos, emprendiendo una y otra vez la descripción de los derechos humanos sin dar nada por asegurado, podremos garantizar la vigencia de su contenido y justificar, por paradójico que parezca, el lugar que ocupan en la sociedad.


[1] Immanuel Kant, «Contestación a la pregunta: ¿Qué es la Ilustración?» (1794). El texto puede encontrarse en la traducción Roberto R. Aramayo en este enlace.

[2] « Los Representantes del Pueblo Francés, constituidos en Asamblea Nacional, considerando que la ignorancia, el olvido o el desprecio de los derechos del Hombre son las únicas causas de las calamidades públicas y de la corrupción de los Gobiernos, han resuelto exponer en una Declaración solemne los derechos naturales, inalienables y sagrados del Hombre». El breve texto de esta declaración puede consultarse en este enlace. El original (en francés) puede encontrarse en la página web del Ministerio de Justicia Francés.

[3] The Rights of the Man (1794). El texto, en traducción española de Santiago Felipe Puglia (Imprenta de Matías Carey e hijos, Filadelfia, 1821) puede leerse aquí.

[4] Observations on the Nature of Civil Liberty, the Principles of Government, and the Justice and Policy of the War with America (1776).

[5] Sobre la imprescindible aportación de Condorcet a la historia de los derechos humanos, que incluía por ejemplo la consideración, visionaria en su época, de la igualdad total de hombres y mujeres, resulta de mucho interés la lectura de Javier de Lucas Martín, «Condorcet: La lucha por la igualdad en los derechos», en G. Peces-Barba Martínez, E. Fernández García y R. De Asís Roig (Eds.), Historia de los derechos fundamentales. Tomo II: Siglo XVIII. Volumen II: La filosofía de los derechos humanos, Dykinson, Madrid, 2001.

[6] Antonio Enrique Pérez Luño y Francisco José Conreras Peláez, «Kant y los Derechos humanos», en G. Peces-Barba Martínez (Ed.), Op.cit, esboza también con mucho acierto una visión panorámica del pensamiento de Kant respecto a los Derechos Humanos y su contribución a la formación de estos.

[7] G. Goriely, «À propos de l’universalité de la nature humaine», en Guy Haarscher (Ed.), Laïcité et droits de l’homme. Deux siècles de conquêtes, Éditions de l’Université de Bruxelles, Bruselas, 1989, p. 23.

[8] Guy Haarscher, Philosophie des droits de l’homme, Éditions de l’université de Bruxelles, Bruxelles, 1989.

[9] Lynn Hunt, La invención de los derechos humanos, Barcelona, 2009 (trad. de Jordi Beltrán), especialmente página 153 y siguientes.

[10] Ginés Navarro, «La fundamentación de los derechos humanos», en Los fundamentos de los derechos humanos desde la filosofía y el derecho, Amnistia Internacional-Catalunya, Barcelona, 1998, p. 23.

[11] Claude Lévi-Strauss, Race et histoire, Denoël, Paris, 1987 , p. 23.

[12] Miquel Osset, «La declaración universal es un pacto», en Los fundamentos de los derechos humanos desde la filosofía y el derecho, Amnistia Internacional-Catalunya, Barcelona, 1998, p. 36.

[13] Raymond Aron, Ensayo sobre las libertades, Alianza, Madrid, 2007.

[14] Guy Haarscher, Philosophie des droits de l’homme, Éditions de l’université de Bruxelles, Bruxelles, 1989, p. 42 y ss.

[15] Para un pormenorizado análisis de los contenidos de los derechos humanos, puede consultarse Carmelo García, Los derechos humanos en la situación actual del mundo, PPC, Madrid, 1996.

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