Historia de dos culturas

Charles P. Snow afirmó en 1959 la existencia de una sociedad de las dos culturas: una científica y otra humanística. Explorar los orígenes de esta escisión y la morfología no siempre clara de sus límites nos lleva a adentrarnos en un espacio lleno de luces y de sombras que no excluyen, sin embargo, la promesa de una síntesis . Por FERRAN BENITO

Share on FacebookTweet about this on Twitter
A Philosopher Lecturing on the Orrery

A Philosopher Lecturing on the Orrery, por Joseph Wright (ca. 1766)

El origen de esta historia puede buscarse, como el de tantas otras historias, en la antigua Grecia, y el momento de su gestación es tan sutil, tan mínimo el espacio que marca el antes y el después de su nacimiento, que si el hecho en sí mismo no fuera tan natural entraría fácilmente dentro del ámbito de lo prodigioso. No podemos saber qué instante preciso fue aquel en el que un hombre del cual todo ignoramos miró a su alrededor y, embelesado por la maravilla del mundo, decidió que el recurso a los dioses y a sus argucias era insuficiente para explicar lo que allí veía; pero en todo caso, no cabe duda de que quien cruzó por primera vez esta finísima línea abrió la puerta a una de las más fascinantes transformaciones que ha vivido la historia de la humanidad. Empezaba así lo que hoy conocemos como el paso del mytho al logos: el nacimiento de la ciencia, el nacimiento de la filosofía, y sobre todo, el inicio de una profesión de curiosidad y de una voluntad de conocer que han llegado, con extraordinarios resultados, hasta nuestros días.

Las consecuencias del paso del mytho al logos son innumerables, y difícilmente podríamos hacer un balance justo de lo que esta revolución supone. Entre otras cosas, representa por ejemplo una radical reestructuración del modelo social y el surgimiento progresivo de una serie de actividades y de oficios relacionados con el nuevo orden de pensamiento recién fundado. O bien, implica la creación de un cuerpo de conocimientos que con el tiempo irá cristalizando en disciplinas varias y que supondrá la subordinación de todos los saberes técnicos preexistentes (matemáticos, médicos, astronómicos, agrícolas, etc.) a una nueva actitud resueltamente inquisitiva frente al mundo. Y, más importante todavía, definirá la transmisión de estos conocimientos –a diferencia de la enseñanza mítico-religiosa– a través de un resorte fundamentalmente crítico, en el que el receptor o alumno jugará un papel tan importante en el aprendizaje como el maestro, y en virtud del cual cualquiera estará en situación de cuestionar, a condición de tener buenos argumentos para ello, el legado adquirido. Debate, acuerdo y consenso pasarán a formar parte del repertorio conceptual básico de los nuevos filósofos.

Con el paso del mytho al logos aparece, bien que en un estado embrionario todavía, lo que con el tiempo pasará a conocerse como la sociedad de las dos culturas.

No obstante, uno de los efectos más llamativos de este fenómeno es quizá la aparición, bien que en un estado embrionario todavía, de lo que con el tiempo pasará a conocerse como la sociedad de las dos culturas: la cultura del mito es la cultura del cuento, de la historia, de la ficción, origen del arte y de la literatura; la cultura del logos, por el contrario, es el culto a la razón, la búsqueda de una verdad objetiva y de explicaciones satisfactorias que puedan ajustarse a la estructura de la comprensión humana. No se trata sin embargo, subrayémoslo, de la mera oposición entre una cultura explicativa y una cultura de la quimera, circunscrita a la fantasía y por lo tanto falaz: muy al contrario, una y de otra comparten, en última instancia, una preocupación común: la de dar razón de un mundo cuya inmensidad y perfección parecen pedir ser justificadas.

Muchos siglos después de esta discreta pero drástica revolución del espíritu humano, llegados ya a nuestra época, fue el novelista y físico británico Charles Percy Snow quien, haciéndose eco de un malestar extendido en la sociedad de su época, utilizó por primera vez, en una célebre conferencia pronunciada en 1959[1], la expresión “las dos culturas” para describir el resultado de una alarmante polarización social e intelectual que habría ido acentuándose desde el siglo XIX. La división que Charles P. Snow observó, no obstante, no se correspondía exactamente con la vieja separación entre razón y mito, sino que se refería más generalmente a la oposición popularmente trazada entre la cultura científica y la cultura humanística, comprendiendo esta última no solamente el hecho artístico en sí, sino toda forma de erudición o reflexión histórica, filosófica o social que huyera de las formalizaciones propias de la ciencia.

Límites imprecisos

Es cierto que, como apunta Snow, la creciente distancia que aleja una cultura de la otra es un hecho sintomático de nuestra sociedad. Sin embargo, y a pesar de lo que podría dar a suponer el ideal humanista encarnado por Da Vinci o por Goethe, no se trata de un fenómeno reciente –o no, al menos, en sentido estricto–. Sus raíces son, como veremos, diversas, y pueden rastrearse a lo largo de toda la historia de la civilización occidental. Buena muestra de ello es la actitud de Platón, modelo paradigmático de la tradición racionalista griega, frente a las artes, que desaprobaba en cuanto que forma falaz de conocimiento y a las que solo otorgaba cierta bondad cuando devenían una herramienta de poder en manos del Rey filósofo. Con todo, es significativo el hecho de que la línea divisoria que separa ambas culturas se presente como inestable y movediza, y que los criterios que la determinan se revelen de este modo mudables. Estos criterios expresan a su vez ciertas jerarquías de valores que implican relaciones de subordinación entre las distintas formas de conocimiento o actividades humanas. Así, por ejemplo, la filosofía y la ciencia, perfectamente idénticas en su origen (la ciencia fue llamada durante siglos “filosofía natural” y los primeros científicos fueron los primeros filósofos), se ven compelidas a replantear su vínculo a raíz de la ruptura de esta unidad en el siglo XVIII. A partir de allí, la preeminencia de una respecto a la otra quedará definida en función del sistema de valores aplicado, cambiando por lo tanto ostensiblemente de un autor a otro, es decir, dependiendo de quién se plantee la naturaleza de este vínculo. Hegel, por citar un solo caso, verá en la ciencia un estado connaturalmente previo a la realización de una auténtica filosofía que revele el devenir del Espíritu absoluto; el positivista Comte la entenderá, por el contrario, y especialmente en el caso de la sociología, como el punto más alto de la evolución intelectual del hombre. Sea como fuera, el caso es que las distintas ramas de la filosofía pasarán por lo general a engrosar (salvando algunas pocas excepciones como la filosofía de la ciencia o la propia sociología), el campo de las humanidades.

A lo largo de la historia, no siempre ha sido tan claro cuáles sean las disciplinas que deberían entrar en el ámbito de lo científico y cuáles no. Algunas sobre las cuales hoy no tendríamos ninguna duda han vacilado peligrosamente en la cuerda floja de las dos culturas.

Pero el fenómeno es en realidad mucho más complejo. A lo largo de la historia, no siempre ha sido tan claro cuáles sean las disciplinas que deberían entrar en el ámbito de lo científico y cuáles no. De hecho, algunas de ellas sobre las cuales hoy no tendríamos ninguna duda han vacilado peligrosamente en la cuerda floja de las dos culturas. Entre los estoicos, para quienes la vida humana debía ordenarse según unos preceptos de consonancia con la naturaleza, la filosofía incluía tres grandes campos: la física o conocimiento del mundo; la lógica, que le da a conocer al hombre su propia razón; y la ética, de donde este extrae las reglas para la correcta convivencia. De este planteamiento venía su desprecio a las matemáticas, ámbito del saber elogiado por los pitagóricos o por Platón, pero que Séneca recomendaba vehementemente a su discípulo Lucilio no estudiar: «El geómetra me enseña a medir grandes espacios. Haría mejor en enseñarme la justa medida de aquello que basta al hombre. […] hay una especie de intemperancia en querer aprender más de lo necesario» (Cartas a Lucilio, 88, 10).

El mismo tipo de dificultad encontramos una y otra vez a lo largo de la historia, referida más generalmente al conocimiento técnico. Platón, que fue el primer autor en conceptualizar estas cuestiones, consideraba la técnica como un saber incompleto y engañoso, limitado solamente a la apariencia de las cosas y no, como la filosofía, a su verdad ideal e inmutable. También su discípulo Aristóteles se refiere a la techné como a un género de habilidad práctica presente ciertamente en el hombre pero que podemos encontrar igualmente, bien que en un grado menor, en aquellos animales capaces de utilizar herramientas. Y si en épocas más recientes algunos autores han sostenido, como el propio Snow, que «puede englobarse en una misma cultura científica los “científicos puros” y los técnicos», algunos otros, entre ellos el gran matemático Henri Poincaré –acérrimo defensor de la tradición humanística–, aseveran por el contrario que «una ciencia que no tuviera en vista más que las aplicaciones no sería ciencia», puesto que «no hay otra ciencia que la ciencia desinteresada»[2].

Snow y las dos culturas

Es factible por lo tanto rastrear la existencia de esa doble cultura –o al menos, de un tipo  de determinación jerárquica análoga– a lo largo de los siglos, aun cuando la frontera que las separa sea, por así decirlo, fluctuante. Sin embargo, el análisis de Snow va más allá. Lo que este autor observa con agudeza es más bien una suerte de institucionalización de la diferencia, que conlleva la distinción entre dos grupos sociales antropológicamente diferenciados cuyos miembros se rigen por valores en esencia opuestos entre sí. Este fenómeno es ciertamente más reciente que el de la simple polarización cultural, aunque su origen puede remontarse a los siglos XVI y XVII, momento en el que determinados salones aristocráticos evolucionaron hacia lo que serían las primeras sociedades literarias y científicas (la Accademia Nazionale dei Lincei data de 1603, la Académie Française de 1635, la Deutsche Akademie der Naturforscher Leopoldina nació en 1652, y entre 1645 y 1660 se fundó la Royal Society). Sea como fuere, lo realmente alarmante, según hace notar Snow, es el mutuo desprecio que cada grupo parece profesar al otro. En el caso de las humanidades, este desprecio (provocado quizá en parte, aventura el autor, por las menores retribuciones económicas) se manifiesta no solo a través de una especie de alergia hacia todo lo científico, sino sobre todo en el intento de crear un canon cultural exclusivamente humanístico que monopolice el ámbito del intelecto. Por el otro lado, el desprecio de la ciencia, cuyo origen explica Snow precisamente como reacción a la actitud opuesta, pasaría por considerar las humanidades como un simple pasatiempo ocioso, interesante acaso pero en última instancia prescindible.

Lo que Charles Percy Snow observa es una suerte de institucionalización de la diferencia. Pero lo realmente alarmante, según hace notar, es el mutuo desprecio que cada grupo parece profesar al otro.

Es verdad que esta caracterización resulta a todas luces incompleta y que deja abiertas algunas cuestiones laterales que no son insignificantes, como la distinción entre ciencia pura y ciencia práctica o bien la problemática ubicación de las que podríamos llamar disciplinas híbridas, es decir, las ciencias humanas. El mismo Snow reconocía que se te trataba de una simplificación, aunque era, decía, una simplificación útil en la medida en que permitía explicar satisfactoriamente lo fundamental de una tensión compleja y múltiple. Y aun cuando existen excepciones más que notables en uno y otro bando, es preciso reconocer que el binomio de base planteado por el escritor británico ha mostrado, en términos generales, su incontestable actualidad –acentuada si cabe por el paulatino desplazamiento de las humanidades a un segundo plano por una sociedad cada vez más sumida en los valores utilitarios y pragmáticos.

Este divorcio, que de entrada podría parecer algo banal –ciertamente poco deseable pero a pesar de ello inofensivo– transciende sin embargo por su naturaleza misma el ámbito de la mera polémica intelectual para tener importantes consecuencias estructurales tanto a nivel social como económico. Por lo demás, ni estas consecuencias ni el hecho en sí mismo están libres de cierta sombra ideológica, lo cual siempre resulta peligroso. Que el menosprecio tiña el conjunto de la sociedad es muy grave. Y un pueblo que privilegie una de las dos culturas en detrimento de la otra es un pueblo abocado moralmente al fracaso[3].

Auténtica historia de las dos culturas

En cualquier caso, lo que nos importa aquí es dilucidar cuáles son las raíces del conflicto, como paso previo a la identificación de sus focos conceptuales y a su comprensión. En este sentido, una de las propuestas más lúcidas y brillantes es la que ofrecen el físico Ilya Prigogine (Premio Nobel de Química en 1977) y la filósofa Isabelle Stengers en el hermoso libro La nouvelle alliance (1978)[4]. En él, los autores plantean dos tesis fundamentales para el desarrollo de la problemática que nos ocupa: en primer lugar, la ubicación del contexto de ruptura en la profunda crisis de pensamiento causada por el nacimiento y desarrollo de la ciencia moderna; en segundo lugar, la completa conformación de la ciencia, tanto en su contenido como en su forma, al conjunto de problemas culturales de un momento histórico concreto, o lo que es lo mismo, su dependencia de un corpus cultural del cual, en definitiva, forma parte.

La ciencia moderna nace en el siglo XVI, tal como apuntan Prigogine y Stengers, como resultado de la confluencia de una tradición matemática aplicada a la física y del más reciente método experimental de diálogo con la naturaleza, que contrastaba con la pasividad de la ciencia anterior. Como hoy sabemos, el resultado se reveló inmensamente fecundo. El optimismo inicial que esta feliz combinación provocó en la sociedad de su época queda bien retratado en la intención de Galileo de identificar la naturaleza con un libro escrito, según él, en lenguaje matemático y susceptible por ende de ser descifrado. Poco más tarde, la figura de Isaac Newton, que mostró, con el descubrimiento de las leyes de la gravitación universal, las dinámicas físico-matemáticas que ordenaban todo el cosmos, fue elevada a la categoría de héroe moderno. En un proyecto de epitafio, Pope nos presenta al gran científico inglés en estos términos: «Nature and Nature’s laws lay hid in night: / God said, let Newton be! And all was Light». La alegría no parece tan desmesurada, al fin y al cabo, si tenemos en cuenta que, según todo parecía apuntar, los secretos del universo habían sido desvelados.

Si el mundo funciona realmente con la precisión matemática de un gran reloj, si es la perfección fría de un autómata lo que lo rige, cabe preguntarse si tiene en verdad algún sentido y cuál es el lugar que el hombre ocupa en él. El sujeto de la libertad humana se convierte en un problema de primer orden, y la ciencia es acusada de desencantar el mundo.

Sin embargo, de este gran entusiasmo inicial no tarda en surgir, por una suerte de evolución  tan natural como paradójica, el desencanto, que pronto daría paso a la hostilidad. El problema es simple: si el mundo funciona realmente con la precisión matemática de un gran reloj, si es la perfección fría de un autómata lo que lo rige, cabe preguntarse si tal mundo tiene en verdad algún sentido y, pregunta más importante aún, cuál es el lugar que el hombre ocupa en él. El sujeto de la libertad humana se convierte en un problema de primer orden, y la ciencia es acusada de desencantar el mundo.

Empieza así una polarización de la cultura que se acentuará en los siguientes siglos y que llegará hasta nuestra época. El entusiasmo cientificista es pronto contrapuesto o incluso sustituido por el escepticismo y en ocasiones hasta por el irracionalismo –como en el caso ejemplar del movimiento romántico–. De hecho, será la filosofía kantiana –gran ascendiente del idealismo alemán–  la que acabará de estabilizar y fijar la situación de ruptura, relegando la ciencia al ámbito del saber positivo para reservarse a ella misma –es decir, a la filosofía– las cuestiones trascendentales, o lo que es lo mismo, todas aquellas relacionadas con la existencia del hombre y con aquello que le atañe más directamente. Incluso la misma ciencia caerá, víctima del desengaño, en una suerte de pesimismo positivista de la que solo saldrá muy puntualmente. El universo abierto e infinito que prometían Giordano Bruno o Copérnico dará lugar a un sistema cerrado, limitado, donde todas las relaciones estarán dadas a priori y en el que solo cabrá conocer los detalles y el funcionamiento lógico de un mecanismo en última instancia exánime. En el siglo XIX, la termodinámica dará el último golpe mortal a toda posibilidad de optimismo, sentenciando que no solo el sistema es cerrado, sino que está además abocado irremediablemente, en virtud del principio de entropía, a un desgaste cuya última consecuencia es la muerte térmica del universo.

Una nueva alianza

He aquí, a grandes rasgos, el contenido de la primera tesis de Prigogine y Stengers. No obstante, su análisis incorpora un punto de vista inesperado: la ciencia contemporánea, y especialmente la mecánica cuántica, han demostrado que el determinismo y la reversibilidad propios de la ciencia clásica no existen a nivel atómico. O lo que es lo mismo: el mundo no es una entidad ajena al ser humano y susceptible de una observación imparcial, sino que en realidad el mismo acto de la observación transforma aquello observado. Los parámetros de la física mecanicista clásica se revelan insuficientes para explicar lo que sucede en el mundo. El gran físico Pierre Simon Laplace había imaginado a principios del siglo XIX un ser de capacidades cognitivas y de cálculo infinitas conocido popularmente como el demonio de Laplace, y postuló que, en caso de conocer el estado exacto del universo en un momento cualquiera, dicho ser sería perfectamente capaz de adivinar sin sombra de duda todo aquello que en el pasado hubiera ocurrido y que en el futuro hubiera de suceder –incluyendo la conducta de cada ser humano–. Es la máxima representación de los supuestos deterministas que pueda pensarse. Sin embargo, la ciencia contemporánea ha demostrado la imposibilidad teórica de tal conocimiento. Según se sabe ahora, los límites de nuestra ignorancia no son simplemente cuantitativos, sino cualitativos, en la medida en que hay comportamientos atómicos cuya evolución es imposible de determinar a priori, incluso bajo el supuesto improbable de que todas las variables nos fueran conocidas. Simplemente no hay una verdad externa que espere a ser descubierta: la naturaleza de las cosas es movible, inestable, vaporosa, casi inahaprensible. O en palabras de Ilya Prigogine, «la ciencia de hoy escapa al mito newtoniano porque ha concluido teóricamente la imposibilidad de reducir la naturaleza a la simplicidad escondida de una realidad regida por  leyes universales».

Esto significa, en resumen, que el viejo muro invisible entre las dos culturas ha sucumbido. Privada de aquella realidad última e inmutable a la que aspiraba anteriormente, la ciencia parece más legitimada a hacer preguntas que a dar respuestas, pero lo más significativo, ya no es fuente del desencanto y de la alienación del mundo. La ciencia de los procesos irreversibles ha podido restablecer la concepción de una naturaleza creadora, activa, que obliga a replantear tanto a la filosofía como a las humanidades su compleja relación con ella. Y la ciencia, por su lado, en cuanto que parte integrante de un complejo cultural mayor por cuyos problemas e inquietudes se ve afectada –lo cual constituye, recordémoslo, la segunda tesis de Prigogine y Stengers–, no puede darse, en palabras de estos autores, «el derecho de negar la pertinencia y el interés de otros puntos de vista, de rehusar escuchar, en particular, aquellos de las ciencias humanas, de la filosofía, del arte». Se trata ahora, por lo tanto, buscar una «nueva coherencia», aquella alianza que predica el título del libro: un diálogo que permita alcanzar la meta, tanto política como socialmente necesaria, de «crear los circuitos de una cultura» nueva.

El viejo muro invisible entre las dos culturas ha sucumbido. La ciencia actual parece más legitimada a hacer preguntas que a dar respuestas. Ya no es la fuente del desencanto y de la alienación del mundo.

Cuál sea la naturaleza de este diálogo, aún está por definir. Ciertamente, el nuevo contexto  sociocultural hace imposible, como hemos apuntado, el ideal humanista del sabio completo, de modo que es preciso buscar otras fórmulas más acordes con los nuevos tiempos. Por otro lado, el diálogo debe llevarse a cabo en ambas direcciones: no puede consistir en la apropiación ilegítima por parte de una de las facciones de un lenguaje ajeno (tal como sucedió con los postmodernistas burlados por Alan Sokal en el célebre chasco y debate que tuvo lugar hace apenas dos décadas). No debe ser tampoco un diálogo que se limite a la tolerancia o a la aceptación mutua, sino que debe apostar por y forjarse en una voluntad de complementariedad, de unidad auténtica. Algunos notables intentos han sido llevados a cabo por algunos hombres notables, como Salvador Dalí o Isaac Asimov –para citar solo dos de ellos–. Más recientemente, campos como la neurociencia han abierto un espacio de intercambios interdisciplinarios que resulta sin duda alguna estimulante. Son solo ensayos, desde luego, y habrá de haber muchos otros antes de que los restos del muro sean franqueados y la cultura pueda ser considerada de facto una. No obstante, es necesario y urgente dar este paso. Poincaré decía que algo hay en nosotros de la vieja alma griega que nos hace mirar siempre hacia arriba, hacia el sol de la verdad y del conocimiento. Bella y afortunada metáfora, ciertamente, pero que olvida con todo algo más prosaico pero a día de hoy fundamental: mantener la fractura de esta armonía, cultivar, como hasta ahora y por razones políticas, la cultura del menosprecio y de la división, es condenar a un pueblo entero a ignorar lo que ha sido y negarle cualquier luz en el porvenir.


[1] Charles P. Snow, Las dos culturas y un segundo enfoque, Alianza, Barcelona, 1977.

[2] Henri Poincaré, Les sciences et les humanités, Arthème Fayard Éditeur, 1911. Texto on-line (en francés) en esta dirección: http://gallica.bnf.fr/ark:/12148/bpt6k680004/f1.image

[3] Paradójicamente, este tipo de planteamientos asimétricos que pretenden privilegiar una cultura sobre la otra pueden acabar perjudicando de hecho la misma cultura que quieren favorecer. Así, el tipo de planteamiento pragmático que repudia las letras por considerarlas inútiles y condiciona el avance de la ciencia en vista al logro de unos beneficios prácticos y económicos está quizá destinado a perderse logros más significativos, los cuales aparecen muchas veces como consecuencia imprevista de investigaciones ajenas a toda finalidad práctica, como muy bien argumenta Abraham Flexner en su excelente artículo «La utilidad del conocimiento inútil». Cfr.: «The Uselfulness of Useless Knowledge», Harpers Magazine, n.179, June/November 1939. Una versión online (en inglés) está disponible en este enlace: http://library.ias.edu/files/UsefulnessHarpers.pdf. Recientemente, Nuccio Ordine ha incluido el texto como epílogo en su libro La utilidad de lo inútil, publicado en España por Acantilado.

[4] Ilya Prigogine y Isabelle Stengers, La nueva alianza. Metamorfosis de la ciencia, Alianza,

Share on FacebookTweet about this on Twitter

Comparte tu opinión